Den eviggyldige moder: Bloddryppende digt inspirerede Gandhi til ikkevoldelige protester

I sin kamp for Indiens uafhængighed fra det britiske imperium udviklede Mahatma Gandhi (1869-1948) en ny filosofi, der siden er blevet afgørende for modstandskamp over hele den moderne verden. Fra den amerikanske borgerrettighedsbevægelse over den sydafrikanske kamp mod apartheid til nutidens aktivisme mod klimaforandringer gennemsyrer denne filosofi de politiske konflikter.

Centralt i Gandhis filosofi står konceptet om ikkevoldelig modstand. Selv når man bekæmper en voldelig statsmagt, er den mest etiske og effektive tilgang ikke at møde slag med slag, men at sætte sig imod overmagten uden at skade dens repræsentanter. Gandhi kaldte denne metode satyagraha: ’at stå fast ved det rette’.

I sit politiske virke var Gandhi særligt inspireret af én tekst: det oldindiske skrift ’Bhagavad Gita’ fra det første årtusinde før Kristi fødsel, som udlægger mange af de grundlæggende principper i den religion, vi i dag kalder hinduisme.

Gandhi kaldte Gita’en sin »eviggyldige moder« og brugte teksten som en kilde til styrke og trøst i kampens mørkeste stunder.

Men ’Bhagavad Gita’ var oprindelig ikke en tekst i egen ret. Det er snarere et kapitel i en lang fortælling på sproget sanskrit, et epos, der bærer navnet ’Mahabharata’. Og mens Gandhis fredfyldte idealer sagtens kan forenes med de forskrifter, man finder i Gita’en, er den rammefortælling, de optræder i, meget langt fra de ikkevoldelige principper.

For ’Mahabharata’ er nemlig et af de mest voldsfyldte, komplekse og overvældende digte, som verdenslitteraturen byder på. Det er også det længste. Med sine 200.000 vers er det syv gange så langt som ’Odysseen’ og ’Iliaden’ – tilsammen.

Det er en almen overbevisning i Indien, at det bringer ulykke at læse hele værket til ende, og at man endda bør undgå at have den samlede tekst stående i sit hjem. Skulle man komme til at eje en komplet udgave af ’Mahabharata’, bør man altså opbevare udvalgte bind ude i skuret.

At sige, at ’Mahabharata’ har en central plads i indisk litteratur, vil derfor være en underdrivelse. I århundreder var indisk litteratur simpelthen en lang kæde af genfortællinger af scener fra ’Mahabharata’. Der er nok scener at tage fat i, for ’Mahabharata’ fletter et væld af sidehistorier og digressioner ind i sit kæmpemæssige korpus.

Kernen i eposset er broderkrigen mellem slægterne Pandava og Kaurava og den altødelæggende massakre, som krigen mellem dem fører til. Men rundt om dette morderiske midtpunkt spinder teksten et utal af rammefortællinger, mytiske forhistorier, lyriske passager og filosofiske afstikkere, herunder lange diskussioner, hvor karaktererne, ofte midt i kampens hede, stopper op for at overveje det gode liv, kongers rette adfærd eller verdens indretning. En sådan passage er netop ’Bhagavad Gita’, som var en af kilderne til Gandhis politiske filosofi.

Netop som de to hære skal til at tørne sammen, får Pandava’ernes bedste kriger, Arjuna, kolde føder. De to familier er så nært beslægtet og forholdet imellem dem så indviklet, at Arjuna nægter at kæmpe, for blandt hans modstandere er mentorer og familiemedlemmer, som han umuligt kan slå ihjel. Så i stedet beslutter Arjuna sig for at trække sig tilbage og blive munk.

Men kæmpe skal han, hvis altså gudernes plan om at ødelægge og genskabe universet skal gå i opfyldelse, så ingen ringere end guden Krishna må tage affære.

Som Arjunas vognmand leder Krishna helten ud på en tur mellem de to optrukne kamplinjer og forklarer ham undervejs hele verdens sammenhæng. I en smuk og kosmisk vision afslører Krishna, at alle de mennesker, Arjuna ser omkring sig, blot er midlertidige kropsliggørelser af evige sjæle, som gennem utallige reinkarnationer udspiller en indre konflikt, indtil de bliver klar til at slippe ud af denne cyklus af smerte og forvirring og opnå moksha: frihed fra falskhed og forening med verdenssjælen.

Hele denne filosofiske kraftpræstation skal til for at forklare Arjuna (og dermed læseren) et centralt, men besværligt aspekt af den hinduistiske tro: at man ikke kun opnår frelse ved at trække sig fra verden og blive munk, men også ved at indgå i den sociale orden og fuldføre sin pligt, dharma.

Men hvis man vælger den vej, må man konstant minde sig selv om, at man er i verden, ikke af verden: Man skal forholde sig til den livsopgave eller dharma, man er blevet stillet, uden at falde for materielle fristelser. Man skal handle uden at være investeret i de goder, som man opnår gennem disse handlinger.

Det var det aspekt af teksten, der inspirerede Gandhi. Religionens højere principper gør sig ikke kun gældende i klostre og templer, men også i den mere mudrede politiske verden, vi færdes i hver dag. Og omvendt kan den politiske færden i sig selv være en form for religiøs tilbedelse, hvis man altså gør det med den rette – ifølge Gandhi ikkevoldelige – tilgang.

Men det er unægtelig slående, at det værk, Gandhi baserede sin ikkevoldelige filosofi på, som sagt indgår i et af litteraturhistoriens allervoldeligste eposser. Guden Krishna fortæller helten Arjuna om sjælenes genfødsel, netop for at helten skal vælge at udleve sin krigeriske pligt – og dermed kæmpe i et slag, der vil tilintetgøre begge parter i et enormt og kaotisk blodbad. Oprindelig var ’Bhagavad Gita’ altså et argument imod ikkevoldelig handling.

Men Gandhi lod sig ikke forstyrre af den krigeriske kontekst. For ham var løsningen ligetil: Enhver, der lader sit liv styre af de læresætninger, man finder i ’Bhagavad Gita’, vil naturligvis undgå vold og mord. Altså kan man ifølge Gandhi nemt tage Gita’en ud af dens litterære kontekst.

Men omvendt ville det også være forkert helt at skille Gita’en fra sin sammenhæng. Uanset om det er en senere tilføjelse eller ej, blev Krishnas åbenbaring gjort til en integreret del af ’Mahabharata’. Et pudsigt eksempel finder man i fjerde bog, hvor Pandava-brødrene er gået undercover i kong Viratas hof, og Arjuna er forklædt som danselærerinde. Men hoffet angribes af fjendens hær, og Arjuna må, stadig forklædt, springe på krigsvognen for at hjælpe Viratas søn Uttar.

Før slaget bliver Uttar bange og vil flygte, og for at berolige ham afslører Arjuna sin sande identitet. Scenen er en komisk spejling af den langt mere dramatiske scene, der skildres i ’Bhagavad Gita’. Hvor vognmanden Krishna afslører sig som gud, for at Arjuna skal vælge at kæmpe og ikke blive munk, må vognmanden/danselærerinden Arjuna afsløre sig som mand, for at Uttar skal vælge at kæmpe og ikke flygte som kujon.

Den indiske litteraturteoretiker Anandavardhana (ca. 820-890 e.Kr.) fortolkede ’Mahabharata’ som et værk, der først og fremmest søger at fremmane en følelse hos læseren, som han kalder shantarasa. Denne følelse indebærer en komplet afkobling fra verden, en ubesværet sindsro og mangel på investering i materielle fristelser og lidelser. Når man har denne følelse, er det eneste, man ønsker, at træde ud af kæden af genfødsler og illusioner og i stedet søge mod det sande.

Ifølge Anandavardhana skaber ’Mahabharata’ denne følelse ved at bombardere sine læsere med mord, metaforer, følelser, historier, overvejelser og med sin overvældende længde og kompleksitet. Det bliver simpelthen for meget for menneskelige læsere, og dermed tvinges man til at koble af og søge overjordisk ro. Det er kort sagt et digt, der ved at genskabe verdens endeløse gru, rod og kaos bevidst forsøger at give sin læser spat – og dermed ro.

Foto: British Library

Det betyder, at værket drives frem af en kaotisk energi, hvor skabelse og vold smelter sammen. Netop fordi det vil spejle universets cyklus af død og genfødsel og optage praktisk taget al hinduistisk litteratur og filosofi i sin struktur, voksede ’Mahabharata’ sig større og større, som en rumlende maskine af indlemmelse og ødelæggelse.

Senere indiske forfattere fortsatte det narrative momentum ved at digte videre på de historier, de fandt i værket. I halvandet årtusind var litteratur skrevet på sanskrit, hele vejen fra hvad der i dag er Pakistan til Vietnam, fuldstændig gennemsyret af henvisninger til og genfortællinger af historier fra ’Mahabharata’ og dets søskende-epos, ’Ramayana’. Så almindeligt var det at gendigte de to tekster, at det udviklede sig til en art ekstremsport. Det gik ud på at skrive digte, der, afhængig af hvordan man læste deres tvetydige tegn, kunne forstås som en genfortælling af enten ’Mahabharata’ eller ’Ramayana’.

Gendigtningen af disse eposser skabte et helt litterært økosystem, hvor nye mesterværker kunne vokse frem. Oftest gik skikken ud på at tage en af de mange passager, der behandles i eposserne, og folde den ud til en selvstændig fortælling. Det mest berømte eksempel er skuespillet ’Shakuntala’ af digteren Kalidasa (4. århundrede e.Kr.), der har nogenlunde samme status i Indien, som Shakespeare har i England.

Da indologen sir William Jones i 1789 ville udarbejde den første oversættelse af et skuespil på sanskrit til et europæisk sprog, faldt valget naturligvis på ’Shakuntala’. Det blev en sensation blandt vestlige læsere, og i sin entusiasme skrev den tyske forfatter Goethe et digt, hvor han erklærede, at i ’Shakuntala’ var »alle jordens og himlens vidundere forsamlet«.

I dag er værker som ’Shakuntala’ og ’Mahabharata’ ikke nær så berømte i Vesten, som de fortjener, men alligevel bliver de ved med at sætte deres aftryk på europæisk kultur. Et af de mest slående eksempler derpå er Ghandis begreb om ikkevoldelig modstand, der blandt andet kan spores tilbage til den katastrofale krig i ’Mahabharata’ mellem Pandava’erne og Kaurava’erne.

• Kopiér link