»En sund sjæl i et sundt legeme«: I Rom hang krop og stat uløseligt sammen

»En sund sjæl i et sundt legeme« er måske det bedst kendte romerske udsagn om kroppen.

I dag leder det tankerne i retning af yoga, løbeture og juicekure, men oprindeligt er konteksten en lidt anden. Citatet stammer fra et digt af Juvenal (ca. 60-ca. 130 e.Kr.) om alt det selvdestruktive, vi mennesker ønsker os.

Det værste var ifølge Juvenal, at vi ønsker os at blive gamle. Et ellers velskabt ansigt bliver i alderdommen deformt: Det bliver rynket, huden kommer til at hænge, man kommer simpelthen til at ligne en bavian. Mens unge mennesker har særpræg, er alle gamle ens. Deres stemme ryster lige så meget som lemmerne, de taber håret, næsen løber som på et barn, og de må spise søbemad med deres tandløse gummer. Deres koner og børn væmmes ved dem, og det gør de også selv. Juvenal konkluderer, at det eneste, det giver mening at bede guderne om, er, at man må have en sund sjæl i et sundt legeme – »mens sana in corpore sano«.

Digtet handler mest om ånden: at man skal ruste sig til at modstå de udfordringer, livet bringer, men det fremgår, at Juvenal foretrækker den unge krop. Det er han jo ikke den eneste digter, der har gjort, hverken før eller siden, men romernes syn på kroppen har mange nuancer. Igennem litteraturen kan man se, hvordan det ændrer sig i takt med samfundets udvikling i løbet af det romerske riges lange levetid.

Grundlæggende var Rom et bondesamfund, der i de sidste århundreder før vor tidsregning voksede og blev et verdensrige. Det gav romerne adgang til nye og øgede ressourcer og ny kulturel inspiration, herunder til livsstil, påklædning og kropspleje.

Men ikke alle var begejstrede for den nye luksus, som især kom østfra – slet ikke politikeren Cato den Ældre (234-143 f.Kr.), der så de nye vaner som en trussel mod de oprindelige romerske dyder.

Han var berømt for at afslutte sine taler i senatet med at insistere på en aggressiv strategi over for Karthago i Nordafrika, som romerne udkæmpede afgørende krige imod over en længere periode – de berømte Puniske Krige (karthagenienserne kaldtes også punere). Cato var stærkt bekymret over især den græske indflydelse i Rom, og hans forståelse af romerske traditioner indebar bl.a., at det var amoralsk at bade sammen med sin søn eller svigersøn. Han frygtede, at romerne skulle blive for afslappede og nydelsessyge.

Foto: Arkæologisk Museum, Torino

Romerne importerede ellers en social badekultur, hvor man badede i store anlæg i bassiner med vand med forskellig temperatur. Filosoffen Seneca (død 65 e.Kr.) var på en rejse overbo til en sådan badeanstalt og beskrev støjen. På den måde giver han os et indtryk af, hvad den romerske badekultur indebar:

»Forestil dig nu alle mulige lyde, der gør høresansen forhadt. Når de stærke træner og svinger blyvægte i hænderne, mens de enten slider i det eller lader som om, hører jeg suk, og hver gang de slipper det tilbageholdte åndedrag, hører jeg piben og anstrengt vejrtrækning«.

»Når jeg kommer ud for en doven fyr, der er tilfreds med billig massage, hører jeg klasken af hånden, der rammer skuldrene forskelligt, alt efter om den er flad eller hul. Hvis der dertil kommer en boldspiller, og han begynder at tælle boldene, er det sket! (...) Ud over dem, hvis stemmer om ikke andet er regulære, tænk så på armhulebarberen, der jævnligt bruger sin spinkle og skingre stemme til at gøre opmærksom på sig selv og kun tier stille, når han river hår ud af armhulen på en og får ham til at skrige i stedet«.

Badene var altså rekreative faciliteter, som minder om vores fitnesscentre og spaer, men det var også steder, hvor man kunne holde møder og ordne forretninger, og der var biblioteker med læsesale.

Den verdensberømte romer Julius Cæsar (død 44 f.Kr.) var en hårdfør general. Alligevel indikerer biografisten Suetons beskrivelse af ham, at han var forfængelig og abonnerede på badenes kropskultur:

»Med sit ydre var han ret nøjeregnende: Han lod sig ikke blot klippe og barbere med stor omhu, men lod også hår rykke ud, hvad man lejlighedsvis lod ham høre«.

»Sin skaldethed tog han sig meget nær, efter at han havde erfaret, at den ofte gav ondskabsfulde mennesker stof til vittigheder. Derfor plejede han at rede sit hår frem fra issen til at dække over de steder, hvor det manglede, og af alle de æresbevisninger, senatet og folket tilkendte ham, var der ingen, han hellere modtog og benyttede sig af, end retten til at bære laurbærkrans for livstid«.

»Også i sin klædedragt skal han have været påfaldende. Han skal nemlig have gået med en bredstribet tunika med frynser ned til hænderne og altid have båret bælte over den, tilmed løst spændt; det skal have givet anledning til en ytring fra Sulla, der flere gange advarede optimaterne om, at de skulle tage sig i agt for »drengen med det løse bælte«.

Foto: Fitzwilliam Museum, Cambridge.

Cæsar var altså ikke af Catos strenge skole. Han var pertentlig med sit udseende – lod sin krop pleje, havde hentehår og en ekstravagant tøjstil.

I sit eget værk ’Gallerkrigen’, hvor han fortæller om de krige, han førte i den region, som i dag omtrent består af Norditalien, Schweiz, Frankrig og Belgien, kan man dog se, at han beskriver fjenden – de lokale folk – med en vis fascination.

De vildeste af dem var sparsomt klædt i skind og badede i floderne, altså noget andet end den luksus, han selv nød. I de erobrede områder overtog befolkningen romernes skikke, og det gjaldt også badene. Der er fundet badeanlæg i selv de fjerneste kroge af Romerriget, og både Cæsar og den senere historiker Tacitus betragtede det som et tegn på svækkelse hos de lokale, når de tog romernes behagelige vaner til sig. Romerne var altså splittede i synet på deres egen kultur over for de ædle vilde.

I slutningen af den republikanske periode i 1. århundrede f.Kr. opstod der et spændingsfelt i litteraturen imellem det opbyggelige og samfundsgavnlige over for en mere privat orienteret digtning, og den reflekteres i kropsidealet. Den opbyggelige litteratur fandtes især inden for eposgenren.

Den romerske digter Vergil (70-19 f.Kr.) skrev et epos om helten Æneas, der skulle være stamfar til både Roms mytiske grundlægger Romulus og Augustus, den første kejser. Modellerne er de græske klassikere ’Iliaden’ og ’Odysseen’. Her finder man forbilleder for, hvordan man skulle være en god mand: en tapper soldat. Men sideløbende fra senrepublikken og frem dyrkes også en poesi, som tager afstand fra eposset og har andre idealer: Man ville i stedet hygge sig i sengen med sin kæreste.

Det var dog typisk forbundet med forhindringer. Digteren Ovid (43 f.Kr.-18 e.Kr.) præsenterer i digtsamlingen ’Amores’ (’Kærlighed’ – på dansk ved Otto Steen Due som ’Ovids eskapader’) simpelthen den forelskede som en soldat, der kæmper for kærligheden. I et andet digt henvender en bedugget elsker sig igen og igen til en dørvogter for at få ham til at åbne døren, så han kan komme ind til sin elskede – døren skal bare åbnes lidt på klem, for forelskelsen har gjort ham mager nok til at liste sig ind ad en lille sprække.

Det lykkes ikke, så da solen står op, efterlader han den blomsterkrans, han har haft i sit pomadiserede hår, på dørtrinnet som tegn til sin udkårne på, at han var der. Den magre pyntede kærlighedssoldat med duftende stylede lokker er som type meget anderledes end de soldater, som Cato ville have i kamp mod Karthago, eller de tropper, som Cæsar slog gallerne med.

Foto: Capitolmuseet, Rom

En af de tidlige romerske kærlighedsdigtere, Catul (84-54 f.Kr.), har faktisk skrevet et miniepos. Her spiller den græske kongedatter Ariadne en central rolle. Ifølge myten var hun datter af kongen af Kreta, Minos. Hun forelskede sig i Theseus og hjalp ham med at dræbe Minotaurus, der ganske vist var et uhyre, men også hendes halvbror, og stak af med ham.

Ariadne svigtede altså sin familie til fordel for Theseus, hvilket han kvitterede for ved at forlade hende i ly af natten. Hos Catul vågner Ariadne på øen Naxos lige akkurat tids nok til at se Theseus sejle væk i horisonten:

»fra hendes gulblonde hår glider

tørklædet ned, blotter håret,

fra hendes barm er forsvundet den

florlette, hyllende bluse,

fra hendes bryst, der strutter af mælk,

det sluttende brystbind –

alle vegne på kroppen var tøj gledet af,

og det lå nu

for hendes fod og blev vædet af havets

drillende saltvand.

Dog, hun ænsed det ikke: brystholder og

bølgende bluse;

du var al hendes tanke, Theseus

– med hele sit hjerte,

hele sin sjæl og hele sit sind var hun tabt

i sin Theseus«.

Tøjet glider af Ariadnes krop, netop da hun opdager sin ulykke. At hun ikke ænser sin nøgenhed, understreger, at den fine kongedatter har mistet kontrollen og næsten også forstanden:

»Gid den onde, den fremmede mand –

med de grusomme planer

skjult bag sin dejlige krop – havde holdt

sig borte fra slottet!«.

Ariadnes fascination af Theseus har tydeligvis også været et fysisk begær, og de mælkefyldte bryster fortæller, at begge gav los for drifterne. Hun forstår omfanget af ulykken – selv hvis hun ikke befandt sig på en øde ø, ville alt have været tabt. Nu er hun så heldig at være en del af myternes verden: Guden Dionysos kommer til Naxos, og Ariadne bliver hans hustru.

Men Catuls hovedfortælling er, at hun bliver forladt og går i opløsning, og hans skildring er sympatisk: Man får snarere indtryk af, at Theseus er en slambert, end af, at Ariadne burde have vidst bedre. Den sanselige beskrivelse af kroppen understreger – eller er måske ligefrem det, der får os til at forstå – graden af hendes ulykke. Det er også her, Catul bekender kulør som digter, selv om han skriver epos.

Hans moralkodeks er langt mindre strikst end det, man finder under kejser Augustus, hvis regeringstid indvarslede et opgør med Catuls og senrepublikkens moral. Det ses også i de kærlighedsdigte, han skriver om forholdet til kvinden, han kalder Lesbia. Her er det hende, der styrer hans lykke, og han er og vil være en blød mand (homo mollis).

Som i så mange mandsdominerede samfund centrerer kvindernes rolle sig i romersk litteratur ofte om sensualitet og seksualitet. I den forstand besad kvindekroppen også dengang en stærk magt. I de føromtalte kærlighedsdigte kan de elskede kvinder sno de forelskede mænd om deres lillefinger. Der er altså vendt op og ned på kontrol såvel som moral.

Men uden for kærlighedsdigtningen møder vi hos Livius (59 f.Kr.-17 e.Kr.), der skrev hele Roms historie i værket ’Fra byens grundlæggelse’, en dydig kvinde fra samfundets top ved navn Lucretia. Hendes krop kom til at spille en central rolle for overgangen fra monarki til republik i 500-tallet f.Kr., hvilket også for Livius var meget gamle dage.

Livius fortæller, hvordan kongesønnen Sextus Tarquinius en aften talte med bl.a. Lucretias mand, Collatinus, om, hvad deres koner mon lavede. Collatinus var sikker på, at hans kone, Lucretia, var bedre end alle de andres, og de tog hjem for at se efter. Ganske rigtigt: Mens de andre koner holdt fest med deres venner, sad Lucretia og gjorde det, som dydige kvinder gør i antik litteratur: vævede.

Mændene kårede derfor Lucretia til den dydigste hustru. Hun bliver ikke beskrevet fysisk. Vi får at vide, at hun er smuk, men også, at »en ond lyst til med magt at vanære Lucretia greb Sextus Tarquinius – både den skønhed og den dydighed, han havde set, satte ham i brand«.

Sextus Tarquinius handlede på sin drift. Han sneg sig ind til Lucretia om natten, trykkede hendes bryst ned med den ene hånd og truede hende med et sværd i den anden. Han ville tvinge hende til sex til gengæld for ikke at dræbe hende, men Lucretia ville hellere dø end vanæres. Først da han truede med at lægge det nøgne lig af en slave ved siden af hendes nøgne krop og hævde, at de to havde haft sex, så hun ingen anden udvej end at give efter. Bagefter sendte hun bud efter sin mand og far og bad dem medbringe vidner.

Om hændelsen sagde hun selv ifølge Livius: »Selv om jeg undtager mig selv fra skyld, vil jeg ikke fritage mig for straf! For ingen utro kvinde skal kunne forblive i live ved at påberåbe sig Lucretias eksempel«, mens hun stødte en kniv i hjertet. De sørgende vidner svor at drive tarquinierne, det vil sige kongefamilien, ud af Rom. Sextus Tarquinius’ overgreb førte som en tidlig udgave af #metoo til et skift i romernes styreform.

Livius beskriver som nævnt aldrig Lucretia fysisk. Det ville stride imod fortællingens pointe, hvis fortælleren dvælede ved hendes udseende. Derfor er det tydeligvis et overgreb, når Sextus Tarquinius lægger sin hånd på hendes bryst, og det er overgrebet, der skaber et behov for at omtale Lucretias krop. Livius bruger ordet pectus om hendes bryst. Det betyder brystkassen eller brystregionen og bruges mindst lige så hyppigt om mande- som om kvindekroppen.

Det kan altså opfattes sådan, at Livius ved at bruge det kønsneutrale ord forbliver loyal over for Lucretia og viser respekt for hendes æresfølelse. Vi ser hende aldrig med Sextus Tarquinius’ øjne. Fortællingen understøtter altså det ideal, som Lucretia repræsenterer og forsvarer, og som betyder, at en fin gift dames krop er fuldstændig privat og udelukkende tilgængelig for hendes mand.

Det er væsentligt at bemærke, at det er Lucretia selv, der mener, at hendes egen værdighed er uopretteligt såret: Det er hende selv, der beslutter, at hun må dø. Men det er lige så væsentligt at bemærke, at hun, ligesom størstedelen af antikkens kvinder, er portrætteret af en mand.

Livius skrev under kejser Augustus, der, samtidig med at han reformerede Roms politiske system, strammede op på moralen: I 18-17 f.Kr. indførte han en lov, der bl.a. gjorde utroskab til en både privat og offentlig forbrydelse. Selv om Livius ikke var talsmand for det augustæiske regime, er Lucretia-fortællingen i overensstemmelse med dets opfattelse af moral, så Lucretia fungerer fint som billede på datidens eksemplariske kvinde og hustru.

Senere i Livius’ skildring af Roms tidlige historie bruges menneskekroppen som billede på staten. Han beskriver, at plebejerne, den laveste af Roms tre stænder, havde trukket sig tilbage fra Rom fordi de var utilfredse med den måde, de blev behandlet på af de højere klasser. De havde slået sig ned uden for byen for dér at danne deres eget alternative samfund. De meldte sig simpelthen ud af det offentlige liv og nægtede bl.a. at aflægge militærtjeneste.

Men krisen, som fandt sted i 494 f.Kr., blev afværget af Menenius Agrippa, der havde plebejisk oprindelse, men sad i senatet. Ifølge Livius var det følgende tale af Agrippa, der gjorde udslaget:

»Dengang, da alt ikke ligesom nu virkede sammen som en menneskekrop, men alle kropsdele hver især gjorde, som det passede dem, og havde deres egen stemme, rottede resten af kropsdelene sig sammen imod maven, fordi de var blevet vrede over, at den fik alt det, som var et resultat af deres arbejde, slid og omhyggelighed, mens den sad helt roligt i midten uden at lave andet end at nyde de herligheder, den modtog«.

»Hænderne skulle ikke føre mad til munden, munden ikke tage imod, hvis den blev tilbudt mad, og tænderne ikke findele maden. Mens de altså, fordi de var vrede, ville tæmme maven ved at sulte den, svandt både de enkelte kropsdele selv og hele kroppen ind til ingenting«.

»Deraf blev det klart, at heller ikke maven havde en ubetydelig rolle, og at den ikke blev næret mere, end den selv nærede kroppen ved at berige blodet med den mad, den havde fordøjet, fordele det i venerne og tilbageføre det blod, som gør, at vi lever og trives, til alle kroppens dele«.

Ved på baggrund af denne fortælling, skriver Livius, at påpege, hvor meget kropsdelenes oprør mindede om plebejernes vrede mod senatorerne, fik Agrippa overbevist dem.

Episoden førte til en formel organisering af plebejerne, der sikrede dem indflydelse i den romerske republiks politiske system. Menenius Agrippas fabel bliver også fortalt i den græske filosof og forfatter Plutarchs biografi over sagnhelten Coriolanus og i Shakespeares tragedie af samme navn, der bygger på Plutarch. Billedet kendes før Livius fra en fabel af Æsop, filosofferne Platon og Aristoteles og taleren Demosthenes. Det er også blevet brugt om den kristne kirke, bl.a. af Paulus.

I middelalderen transformerede billedet sig fra at være en forklaring af kirken som en mystisk krop, hvis hoved var paven og lemmerne konger og fyrster, til en sekulær kontekst. Det blev brugt til at forklare det guddommelige monarki på den måde, at kongen havde to kroppe: en politisk og en ’almindelig’ (på engelsk body politics).

Og i filosoffen Thomas Hobbes’ værk ’Leviathan’ fra 1651 præsenteres staten (Commonwealth) som en selvstændig krop: et uafhængigt subjekt, der udgøres af alle dens medlemmer, og altså ikke den ene af en herskers to kroppe.

Herhjemme har Inger Christensen brugt kropsmetaforen i digtsamlingen ’Det’ fra 1969:

»Et samfund kan være så stenet

At alt er en eneste blok

Og indbyggermassen så benet

At livet er gået i chok

Og hjertet er helt i skygge

Og hjertet er næsten hørt op

Til nogen begynder at bygge

En by der er blød som en krop«

Budskabet er et andet, men bygger på samme logik som Menenius Agrippas fortælling: Samfundet kan forstås som en menneskekrop. Ligesom det er i dag, var kropssynet i det gamle Rom dybt politisk.

• Kopiér link